صفات خداوند بین حقیقت و مجاز از منظر تفسیر کلامی

صفحه اصلی
مرور
شماره جاری
بر اساس شماره‌های نشریه
بر اساس نویسندگان
بر اساس موضوعات
نمایه نویسندگان
نمایه کلیدواژه ها
اطلاعات نشریه
درباره نشریه
اهداف و چشم انداز
اعضای هیات تحریریه
اصول اخلاقی انتشار مقاله
بانک ها و نمایه نامه ها
پیوندهای مفید
پرسش‌های متداول
فرایند پذیرش مقالات
اخبار و اعلانات
راهنمای نویسندگان
ارسال مقاله
داوران
تماس با ما

ورود به سامانه ▼
ورود به سامانه
ثبت نام در سامانه
ENGLISH
صفحه اصلی فهرست مقالات مشخصات مقاله
ذخیره رکوردها |نسخه قابل چاپ | توصیه به دوستان | ارجاع به این مقاله ارجاع به مقاله
|اشتراک گذاری اشتراک گذاری
ادب عرب
مقالات آماده انتشار
شماره جاری
شماره‌های پیشین نشریه
دوره دوره ۸ (۱۳۹۵)
دوره دوره ۷ (۱۳۹۴)
دوره دوره ۶ (۱۳۹۳)
شماره شماره ۲
پاییز و زمستان ۱۳۹۳، صفحه ۱-۳۴۲
شماره شماره ۱
بهار و تابستان ۱۳۹۳، صفحه ۱-۲۹۳
دوره دوره ۵ (۱۳۹۲)
دوره دوره ۴ (۱۳۹۱)
دوره دوره ۳ (۱۳۹۰)
دوره دوره ۱ (۱۳۸۸)
صفات خداوند بین حقیقت و مجاز از منظر تفسیر کلامی
مقاله ۴، دوره ۶، شماره ۲، پاییز و زمستان ۱۳۹۳، صفحه ۷۱-۸۸ XML اصل مقاله (۶۹۶ K)
نوع مقاله: مقاله پژوهشی
نویسنده
وریا حفیدی
دانش‌آموخته دکتری در رشته علوم قرآن و حدیث دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران
چکیده
سرآغاز دین، معرفت خداوند است که اوصافش به کامل‌ترین شیوه در قرآن بیان شده است. قرآن نیز به عنوان اصلی‌ترین منبع معرفت‌شناختی دینی، مورد قبول همه مسلمانان است. تلاش برای
بدست ­دادن قواعد و ضوابط تفسیر کلام خداوند، سبب تدوین علوم ادبی در زبان عربی گردید؛ و مفسران، این علوم را اساس و مبنای تفسیر آیات قرآن قرار دادند. مکاتب کلامی و متکلمان، در مقام اثبات آراء گوناگون، به اصول ادبی استناد کرده و از آیات واحد، عقاید مختلفی را استنباط می‌کنند، به گونه‌ای که با مبانی فکری آنها سازگار باشد. در تحلیل ادبی آیاتِ صفات خداوند، دیدگاه‌های مختلفی همچون حمل بر حقیقت یا مجاز،‌ کنایه، مشاکله،‌ حذف و … وجود دارد که مقایسه تحلیل‌های ادبی مفسران با گرایش‌های فکری آنان، می‌تواند بیانگر میزان پایبندی آنها به مبانی فکریشان باشد. مقاله حاضر به بررسی تأثیر پیش‌فرض‌های کلامی مفسّران در تحلیل ادبی آیاتِ صفات پرداخته است.
کلیدواژه ها
تحلیل ادبی؛ آیاتِ صفات؛ حقیقت و مجاز؛ مبانی کلامی
اصل مقاله
مقدمه
قرآن به عنوان کلام خدا و اصلی‌ترین منبع شناخت معارف دینی، مورد پذیرش همه مسلمانان است، بر این اساس، قرآن باید اصل و معیار برای همه افکار و عقاید دینی قرار گرفته و میزانی برای سنجش صحت و بطلان آراء و عقاید باشد. از صدر اسلام تا کنون، مکاتب مختلف فکریی، همچون: مُرجئه، قَدریه، سَلفیه، معتزله، اشاعره، امامیه
و … پا به عرصه وجود گذاشته‌اند که غالبا با هم سر سازش ندارند. این مکاتب در مقام اثبات اصول فکری خویش، به آیات قرآن استناد کرده و هر فرقه­ای نیز برای تأیید برداشت خویش، به اصول زبان و قواعد ادب عربی تمسک جسته است. علت غایی از وضع و تدوین اصول و قواعد ادبی، حفظ الفاظ و معانی قرآن کریم بوده (القطان، ۱۴۲۴ق: ۸ ؛ الکردی، ۱۳۶۵ق: ۱۸۰)، تا با آگاهی از آنها و معیار قرار دادن این اصول، به فهم صحیح کلام خداوند نایل آیند؛ اما در عمل، میزان و موزون با هم مشتبه شده و اصل و فرع در جای هم قرار گرفته‌اند؛ بدین معنا که گرایش‌های فکری و پیش‌فرض‌های ذهنیِ مفسران، اصل قرار گرفته و اصول و قواعد ادبی، برای اثبات آنها به کار گرفته شده‌ است.
بر اساس آیه هفتم سوره آل‌عمران، آیات قرآن به دو دسته محکم و متشابه تقسیم می‌شوند، مفسران در تعریف آیات متشابه، حدود هفده نظر بدست داده و (السیوطی، ۱۴۲۱ق: ۳/۴-۷) غالب آنان، آیات اسماء و صفات خداوند را به عنوان آیات متشابه پذیرفته­اند (الزرقانی، ۱۴۲۲ق: ۲/۱۵۷-۱۵۸). در میان فرق کلامی، سه دیدگاه عمده در تفسیر و تأویل این آیات وجود دارد که مبنای اصلی اختلافِ حملِ آیاتِ صفات، بر معانی حقیقی یا مجازی است:
۱ـ حمل صفات خداوند بر معانی حقیقی: برخی از متکلمان در تفسیر آیات مربوط به صفات، ظاهر عبارات قرآنی را بدون تأویل پذیرفته و از حمل آنها بر معانی مجازی اجتناب نموده‌اند و معتقدند در تبیین این آیات، باید صفات خداوند را آنگونه که شایسته ذات والای اوست، بدون نفی، انکار، تأویل و تشبیه پذیرفت و نباید به شناخت حقیقت و کُنه صفات الهی پرداخت (المقدسی، ۱۴۰۶ق: ۱۶۱) و لازم است در حدود ظواهر نصوص دینی توقف نمود (ابن‌تیمیه، ۱۳۸۱ق: ۶/۷۱). طرفداران این مکتب، همه صفات خداوند را که در آیات قرآن و یا احادیث ذکر شده است، بدون تشبیه و تأویل، برای خداوند اثبات می‌کنند، پیروان این مکتب به نام «سَلَفیه» مشهور شده‌اند (التمیمی، ۱۴۲۲ق: ۴۹؛ البعلی، ۱۴۱۷ق: ۸۷). از مفسرانی که در تفسیر آیات کلامی بر مبنای تفکر سلفیه عمل نموده‌اند، می‌توان به شهاب‌الدین سید محمود آلوسی صاحب تفسیر «روح الـمعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع الـمثانی» اشاره کرد.
۲ـ حمل صفات خداوند بر معانی مجازی در صورت وجود قرائن و دلایل عقلی: دسته ای از متکلمان در حوزه معرفت‌شناسی دینی، عقل را بر نقل مقدم داشته و در تفسیر، هر گاه ظاهر عبارتی با معیارهای عقلی آنها قابل اثبات نباشد، به تأویل و حمل آن بر معانیِ مرجوح اقدام می‌کنند (الشهرستانی، ۱۹۷۰: ۴۵). از جمله بارزترین
مشخصه­های فکری این گروه، تأویل صفاتی همچون: کلام، رؤیت و انکار صدور فعل از خداوند است. از دلایل اصلی این گروه، آن است که پذیرش امور فوق، مستلزم جسمانی بودن و محدود بودن خداوند است؛ زیرا با مقدمات و براهین عقلی درباره بی‌نهایت بودن خداوند، ناسازگار است (التمیمی، ۱۴۲۲ق: ۸۶؛ المعتق، ۱۴۲۱ق:۱۴۷- ۱۴۸).
از طرفداران این مکتب می‌توان به معتزله و امامیه اشاره کرد. از جمله تفاسیری که بر اساس مشرب معتزله و امامیه به رشته تحریر درآمده، می‌توان به ترتیب به تفسیر «الکشاف» اثر زمخشری و «المیزان» اثر علامه طباطبایی اشاره کرد
۳ـ حمل صفات خداوند بر مجاز در صورت وجود قرائن لفظی و حمل بر حقیقت در صورت عدم آن: گروهی از متکلمان نیز روشی بین دو روش قبل اختیار کرده‌اند؛ بدین معنا که هر گاه قرینه ای متصل یا منفصل در کلام یا زبان وجود داشته باشد که امکان حمل بر معنای مجازی را فراهم نماید، عبارت را بر معانی مجازی حمل می­کنند؛ اما هر گاه در کلام یا زبان، مجوزی برای حمل آن بر معانی مجازی وجود نداشته باشد، در این صورت کلام را بر حقیقت ظاهری حمل نموده و به تأویل آن اقدام نمی‌کنند (الإیجی، بی تا: ۲۱۷؛ التمیمی، ۱۴۲۲ق: ۱۲۰). از آنجا که پرچمدار اصلی این تفکر ابوالحسن اشعری است، پیروان این مکتب به اشاعره نامبردار گشتند (الشهرستانی،۱۹۷۰: ۹۳). از تفاسیری که بر مبنای کلام اشعری تألیف شده است، تفسیر «مفاتیح الغیب» مشهور به «التفسیر الکبیر» اثر فخرالدین رازی است. این نوشتار بر آن است تا ضمن تبیین معنای حقیقت و مجاز و بیان دیدگاه­های مختلف کلامی نسبت به آن، به بررسی کیفیت تأثیرگذاری مبانی کلامی بر تحلیل ادبی آیاتِ صفات بپردازد.
مفهوم شناسی حقیقت و مجاز
علمای بلاغت، حقیقت را «به کار بردن لفظ یا عبارت در معنای موضوع‌له» و مجاز را «به کار بردن لفظ یا عبارت در غیر معنای موضوع‌له»، تعریف کرده‌اند (ابن‌الأثیر، ۱۴۱۶ق: ۱/۸۴). لازم به ذکر است در هنگام استعمال مجاز، باید قرینه صارفه‌ای وجود داشته باشد تا مانع از اراده معنای حقیقی گردد (الصعیدی، ۱۴۲۶ق: ۳/۵۰۴)، و همچنین باید میان معنای حقیقی و مجازی علاقه‌ای وجود داشته باشد تا امکان به کار بردن لفظ در معنای مجازی را فراهم سازد. مجاز به دو قسمت لغوی و عقلی تقسیم می‌شود. مجاز لغوی خود به دو قسمت کلیِ استعاره و مجاز مرسل تقسیم می‌گردد (الصفدی، بی تا: ۱۴). با این تعریف، تشبیه و کنایه که از ابواب علم بیانند از تعریف مجاز خارج می‌شوند.
در پذیرش ابواب حذف و مشاکله به عنوان مباحث مجاز، اختلاف نظر وجود دارد. قول مشهور آن است که حذف، در زمره انواع مجاز قرار دارد، هر چند دسته‌ای از صاحب‌نظران به دلیل آنکه در حذف، الفاظ در معانی غیر اصلی به کار نرفته‌اند، با پذیرش‌ آن به عنوان مجاز، مخالفت کرده‌اند.
موافقان معتقدند هرگاه إعراب کلمه با حذف یا اضافه تغییر کرد، می‌توان آن را از باب مجاز دانست، مانند: «وَاسْأَلِ الْقَرْیَهَ الَّتِی کُنَّا فِیهَا» (یوسف/۸۲) و «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» (الشوری/۱۱)، اما اگر حذف و اضافه یک واژه، تغییری در اعراب ایجاد نکرد، در باب مجاز نمی‌گنجد، مثل: «أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّمَاءِ» (البقره/۱۹) یعنی «مثل ذوی صیب» و یا آیه «فَبِمَا رَحْمَهٍ مِنَ اللَّه» که به معنای «فَبِرَحْمَهٍ مِنَ اللَّهِ» است. (القزوینی، بی تا: ۱۰۷) با پذیرش این دیدگاه، حذف را می‌توان جزو ابواب مجاز به شمار آورد.
در مورد کنایه نیز سه دیدگاه وجود دارد: ۱ـ کنایه حقیقت است؛ زیرا الفاظ در موضوع لها استعمال شده‌اند، اما بر معنای لازم دلالت دارند. ۲ـ کنایه، مجاز است. ۳ـ کنایه، نه حقیقت است و نه مجاز.
درباره مشاکله، بعضی از صاحبنظران معتقدند که نه حقیقت است و نه مجاز، بلکه مفهومی است بین آن دو، همانند: «وَمَکَرُوا وَمَکَرَ اللَّهُ وَاللَّهُ خَیْرُ الْمَاکِرِینَ» (آل‌عمران/ ۵۴)؛ زیرا لفظ «مکر الله» در معنای موضوع له استعمال نشده است، پس حقیقت نیست و در میان دو معنا علاقه ای هم وجود ندارد، پس مجاز هم نیست (المدنی، بی تا: ۴۶۱). به این دلیل است که آن را به عنوان یکی از آرایه‌ها در علم بدیع آورده‌اند.
اگر معیار تلقی مجاز را استعمال لفظ در غیر ما وضع له بدانیم،‌ طبیعی است که کنایه و مشاکله ـ و با تسامح ـ حذف، به دلیل به کارگیری واژگان در معانی ثانوی یا معانیی که از وضع اولیه خود فاصله دارند،‌ جزو مباحث مجاز به شمار می‌آیند؛ از این رو در مقاله حاضر، این سه مورد نیز جزو انواع مجاز در نظر گرفته شده‌اند که مفسران نیز در تفسیر آیات مربوط به صفات به آنها استناد کرده‌اند.
حقیقت و مجاز در آیاتِ صفات
ورود مجاز در مباحث عقیده و صفات خداوند، به عنوان یکی از ابواب مهم و پرکاربرد علم بلاغت، چالش‌های بسیار بزرگی را میان مفسران ایجاد کرده است؛ زیرا کسانی که صفتی از صفات خداوند را تأویل می­کنند، متهم به تعطیل و برخی دیگر که معتقد به حفظ مدلول الفاظند و با تأویل مخالفت می‌کنند، متهم به جمود و عدم درک درست می‌شوند، این در حالی است که هر دو گروه، برای اثبات عقیده خویش، به دلایل متعددی استناد کرده‌اند.
مخالفان مجاز
دسته­ای از متکلمان منکر وجود مجاز در قرآنند، و همه آیات را حمل بر حقیقت
می­کنند. از مهمترین دلایل مخالفان مجاز این است که پیشینیان امت اسلامی به مجاز معتقد نبوده و کلام را به حقیقت و مجاز تقسیم نکرده­اند؛ پس پذیرش مجاز، نوعی مخالفت با فهم مخاطبان اولیه قرآن کریم است. (المطعنی، ۱۴۱۶ق: ۹). در نقد این دلیل، توجه به این نکته ضروری است که علوم متعددی، همچون: صرف، نحو، بلاغت و… در میان گذشتگان متداول بوده و با ذوق سلیم آنها را به کار می‌برده‌اند، در حالیکه هیچ‌ کدام از این علوم، به صورت مدون موجود نبوده است. از این رو، عدم تصریح آنان به اصطلاحات ادبی یا بلاغی، دلیلی بر نبودن آنها در کلامشان نیست. از سوی دیگر، هر چند آنان بر معانی حقیقی و مجازی واژگان و عبارات کاملاً واقف بوده­اند، اما به جهت تقوا، در باب تأویل مجازیِ صفات خداوند، محتاط بوده و از غور و کاوش در آن خودداری می‌کرده‌اند (السیوطی،۱۴۲۱ق: ۲/۳۴۸)، بنابراین آنان منکر وجود مجاز در زبان نبوده­اند بلکه در تأویل صفات خدا، احتیاط می­کرده­اند و این امر به معنای انکار مجاز در کل زبان عربی، یا گزاره­ها و متون دینیی همچون قرآن و حدیث نیست.
از دیگر دلایل مخالفان مجاز در قرآن این است که پذیرش مجاز، مستلزم صحت نفی آن است به گونه‌ای که اگر آن را از کلام نفی کنیم،‌ کلام صادق باشد؛ بنابراین اعتقاد به وجود مجاز در قرآن موجب پذیرش آن است که در قرآن چیزی وجود دارد که نفی آن جایز است و شکی نیست که چیزی از قرآن را نمی‌توان نفی و انکار کرد؛ از این رو ناگزیر باید مجاز را در قرآن انکار کرد (المطعنی، ۱۴۱۶ق: ۵۶). در نقد این استدلال می‌‌‌توان گفت مجاز به عنوان یکی از لطایف زبانی از اجزاء ثابت زبان عربی است و قرآن نیز بر اساس اصول و قواعد زبان عربی متداول نازل گشته است، همچنان که خداوند متعال در آیات «وَهَذَا لِسَانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ» (النحل/۱۰۳) و «فَإِنَّمَا یَسَّرْنَاهُ بِلِسَانِکَ» (مریم/۹۷) آن را به آشکار بودن، موصوف می‌کند، بنابراین اگر معتقد باشیم که در زبان عربی پدیده ای به نام مجاز وجود دارد، ناگزیر باید وجود آن را در آیات قرآن هم
پذیرا باشیم.
دلیل سوم مخالفانِ وقوع مجاز در قرآن، این است که مجاز، مساوی با کذب است و قرآن از آن پاک و منزه است و اینکه متکلم زمانی در بیان مقصود به مجاز روی می‌آورد که در مجالِ حقیقت گویی، عرصه بر او تنگ شده باشد و ساحت خداوند متعال از این صفت سلبی مبراست و این شبهه ای باطل است؛ زیرا اگر مجاز از قرآن حذف شود در واقع نصف زیبایی آن را کنار گذاشته‌ایم و این در حالی است که دانشمندان بلاغت اتفاق نظر دارند که آوردن مجاز از بیان حقیقت بلیغ‌تر است (المدنی، بی تا: ۴۶۱).
موافقان مجاز
بیشتر ادیبان و مفسران، وجود مجاز را در زبان و قرآن، یک امر بدیهی دانسته و انکار آن را نادیده گرفتن بخش عظیمی از زیبایی‌های زبان می‌دانند. ابن قتیبه در این باره می‌گوید: اگر مجاز کذب باشد، بیشتر سخنان ما باطل است؛ زیرا ما می‌گوییم: «نَبَتَ البَقْلُ» لوبیا رویید، «طالَتْ الشَجَرَهُ» درخت بلند شد، «أَیْنَعَتِ الثَمَرَهُ» میوه رسید و …، یعنی هر فعلی که به غیر جاندار نسبت داده شود، باطل خواهد بود. در بیشتر سخنان، آوردن مجاز از بیان حقیقت بلیغ‌تر است و بیشتر بر جان و دل تأثیر می‌گذارد. علاوه بر حقیقت‌ها، هر لفظی که محال محض نباشد، مجاز است؛ زیرا می‌توان تأویل­هایی را برای آن در نظر گرفت، بنابراین استعاره و بیشتر زیبایی‌های کلام، در دایره مجاز قرار می‌گیرند (القیروانی، ۱۴۰۱ق: ۱/۲۶۶).
با توجه به غیر قابل تردید بودن مجاز در زبان،‌ موافقان، علت انکار آن را کوتاهی همت منکران در یادگیری اصول و قواعد زبانی دانسته و معتقدند این امر موجب گمراهی آنان می‌گردد. چنانکه عبدالقاهر جرجانی گفته است: «خردمند باید همت خود را بر آن مقصور دارد تا آن را یاد گیرد، به ویژه آن کسی که در پی فهم دین است؛ زیرا نیاز ضروری بدان دارد، و کسانی که از این علم بی خبر باشند شیطان از راههای ناپیدا بر آنان وارد می‌شود و دینشان را به گونه ای نامحسوس تباه می‌سازد و آنان را در ورطه گمراهی می‌افکند، درحالی که به زعم خودشان راه هدایت را می‌پیمایند» (الجرجانی، بی تا: ۳۹۱). نظر به ضعف ادله منکران و بداهت وجود مجاز در زبان، به بررسی موردی تحلیل صفات خداوند در آیات قرآن پرداخته می‌شود تا از این رهگذر، میزان تأثیرگذاری دیدگاه­ها و پیش‌فرض‌های کلامی، بر تحلیل‌های ادبی مفسران،
آشکار گردد.
بررسی موردی آیات مربوط به صفات خداوند
در باب اسماء و صفات، مهم‌ترین مباحثی که از نظر ادبی و کلامی میان مفسران مورد بحث قرار گرفته ‌است، عبارتند از:
نفس خداوند
واژه «نفس»، ۳۸۶ بار در قرآن به کار رفته است (عبدالباقی، ۱۳۸۷ق: ۸۲۲-۸۲۶) و از این تعداد، شش بار به صورت مضاف به خداوند نسبت داده شده است. از آیاتی که واژه نفس برای خدا اثبات شده، آیات ۲۸ و ۳۰ آل‌عمران، ۱۲ و ۵۴ انعام و ۴۱ طه است. در آیه ۱۱۶ سوره مائده نیز، این واژه از زبان حضرت عیسی(ع) برای خداوند اثبات شده است، آنجا که می‌فرماید: «تَعْلَمُ مَا فِی نَفْسِی وَلَا أَعْلَمُ مَا فِی نَفْسِکَ». علمای سلفیه در تفسیر آیات فوق، نفس را بی هیچ تفسیر، تأویل و تکییفی، برای خداوند ثابت کرده و از هرگونه غوری در آن اجتناب کرده‌اند (الأشقر، ۱۴۱۹ق:۱۷۰)؛ بر این اساس، آلوسی با توجه به مبانی کلامی سلفیه، ضمن ذکر اقوال و تأویلات مختلف، واژه «نفس» را در آیات، بر حقیقت حمل نموده و از تأویل آن از طریق مشاکله و مجاز خودداری کرده است (الآلوسی، ۱۴۲۶ق: ۳/۷۷-۷۸ و۱۷۱). در حالی که سایر فرق اسلامی (امامیه، معتزله و اشاعره) به دلیل بسیط و غیر مرکب بودنِ ذات خداوند، با توجه به سیاق عبارات، نفس را بر معانی مجازی و ثانوی حمل کرده‌اند (الحلی، ۱۳۷۱ق: ۳۱۷). مفسران امامی، اشعری و معتزلی مسلک، با توجه به مبانی کلامی خویش و به دلیل عدم پذیرشِ نفس برای خداوند، «نفس» را به ذات، عذاب، رحمت، غضب، وعد و وعید خداوند (طباطبایی، ۱۳۸۴ش: ۳/۱۶۴ و ۱۴/۱۶۵؛ الزمخشری، ۱۴۲۱ق: ۱/۳۸۰؛ الرازی، ۱۴۰۱ق: ۱۲/ ۱۴۳ و ۸/۱۸) تأویل کرده­اند و چنانکه در تفسیر آیه ۱۱۶ سوره مائده گذشت واژه «نفس» را به «معلومات» تأویل کرده و آن را از باب مجاز مرسل به قرینه حالیه دانسته­اند و در تأویل آیه گفته‌اند: «تو از آنچه من بدان علم دارم، آگاهی، ولی من به علم تو آگاهی ندارم» (الزمخشری، ۱۴۲۱ق: ۱/۷۲۶ و الرازی، ۱۴۰۱ق: ۱۲/۱۴۳).
وجه خداوند
واژه «وجه»، ۷۱ بار در قرآن کریم به کار رفته است و در ده آیه از آن، مراد، وجهِ خداوند است. با توجه به ظاهر آیات ۲۷ الرحمن، ۸۸ القصص، ۳۹ الروم،‌۲۰ اللیل،
و …، علمای سلفیه، وجه را بسان دیگر اسماء و صفات، بی هیچ تفسیر و تأویلی، قبول نموده و آنرا بر ظاهر الفاظ حمل کرده‌اند (الأشقر، ۱۴۰۵ق: ۱۷۲). آلوسی نیز در تفسیر آیاتی که در آنها واژه «وجه» برای خداوند به کار رفته است، ضمن ذکر تأویلات متعدد (الآلوسی، ۱۴۲۶ق: ۲۰/۴۴۱) اشاره می‌کند که تأویل‌های مذکور بر اساس رویکرد متأخران بوده و اقدام به تأویل آیات صفات و تلاش برای بیان مراد خداوند در این آیات، با رویکرد گذشتگان امت اسلامی سازگار نیست (همان: ۲۷/۱۴۲ و ۲۰/۴۴۲). شایان ذکر است که وی، از حمل بر مجاز نمودن واژه «وجه»، در آیه ۹ سوره یوسف، ابایی نداشته و به دلیل سیاق، آن را کنایه تلویحی دانسته و بر توجه و محبت حمل کرده است (همان: ۱۲/۵۱۸). در حالی که سایر مکاتب کلامی (امامیه، اشاعره و معتزله) ‌به دلیل غیر مرکب بودن خداوند و بی‌نیاز بودن از اجزاء، «وجه» را بر معنای مجازی و از باب ذکر جزء و اراده کل، بر ذات خداوند حمل کرده و در تأویل عبارات «ابْتِغَاءَ وَجْهِ اللَّهِ» (البقره/ ۲۷۲) یا «إِلَّا ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلَى» (اللیل/۲۰) با توجه به دیگر آیات قرآنی، آن را به «ابْتِغَاءَ وَجْهِ اللَّهِ» (البقره/ ۲۰۷) تأویل کرده‌اند (الحلی، ۱۳۷۱ش: ۳۱۷ و ۳۲۶؛ طباطبایی، ۱۳۸۴ش: ۱۶/۹۲-۹۳؛ الرازی، ۱۴۰۱ق: ۲۵/۱۲۷ و ۲۹/۱۰۶؛ الزمخشری، ۱۴۲۱ق: ۴/۴۴۵، و ۳/ ۴۴۱).
ید خداوند
واژه «ید»، ۱۲۵ بار به صورت­های مختلف در قرآن آمده است (عبدالباقی، ۱۳۸۷ش:
۷۸۹-۸۸۱) . در یازده مورد، این واژه، به صورت مضاف، مفرد، مثنی و جمع، برای خداوند به کار رفته است. سلفیه با توجه به ظواهر آیات، معتقدند که خداوند دو دست دارد که شایسته ذات اوست و شباهتی با دست سایر موجودات ندارد. همچنین اعتقاد به بسط ید و نیز خلقت آدم توسط خداوند با دست، نیز از دیگر لوازم اعتقاد به ید از این دیدگاه است، چرا که ظاهر آیات «بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ» (المائده/ ۶۴) و «مَا مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ» (ص/۷۵) بر این امور دلالت دارند (الأشقر، ۱۴۱۹ق: ۱۷۷)، در حالی که دیگر متکلمان به دلیل غیر مرکب بودن خداوند و استغناء از اجزاء و جوارح، «ید» را بر معانی مجازی و استعاری حمل کرده‌اند (الحلی، ۱۳۷۱ش: ۳۱۷ و ۳۲۶).
آلوسی در تفسیر آیاتی که واژه «ید» در آنها به کار رفته است، معتقد است «ید» به صورت مفرد و غیر مفرد (مثنی و جمع) ـ به معنی و وجهی که شایسته باشد ـ برای خداوند ثابت است، از این رو باید از تأویل آن اجتناب کرد و اختصاص پاره‌ای از مخلوقات به خلقت توسط دست خدا، نشان ‌دهنده مزیت آن مخلوق و التفات خاص خداوند بدان است (الآلوسی، ۱۴۲۶ق: ۲۳/۲۹۰). در تفسیر آیه «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ» (الفتح/۱۰) نیز اشاره می‌کند که چون معرفت تام صفات خداوند، جز با معرفت کامل ذات و حقیقت خداوند حاصل نمی‌شود، باید در این مجال نیز در حدود ظواهر نصوص توقف کرد که سالم‌تر و به احتیاط نزدیکتر است (همان: ۲۶/۳۴۳)، لازم به
ذکر است که آلوسی در تفسیر عباراتی همچون: «أولی الأید» (ص/۴۵) و غل و بسط ید در آیه ۲۹ سوره إسراء، «ید» را که برای غیر خداوند به کار رفته، بر معنای مجازی حمل نموده و آن را از باب ذکر سبب و اراده مسبب (مجاز مرسل) (همان: ۱۷/۳۶۱) و یا بیان تمثیلی (کنایه) برای اشاره به جود و بخل (همان: ۱۰/۴۴۰) دانسته است.
مفسران امامیه، معتزله و اشاعره، واژه «ید» را بر معانی مجازی حمل کرده و «بسط و غل ید» در سوره مائده را کنایه از قدرت و عجز (طباطبایی، ۱۳۸۴: ۶/۳۳)، جود و بخل (الزمخشری، ۱۴۲۱ق: ۱/۶۸۷؛ الرازی، ۱۴۰۱ق: ۱۲/۴۶) ، «فوقیت ید خداوند» در سوره فتح را صیانت خداوند از عهد (طباطبایی، ۱۳۸۴ش: ۱۷/۲۳۹؛ الرازی، ۱۴۰۱ق: ۲۸/۸۷) و به مثابه پیمان با خدا (الزمخشری، ۱۴۲۱ق: ۴/۳۳۷) و «خلقت انسان با دست خدا» را نشانه غایت اهتمام به خلقت (الرازی، ۱۴۰۱ق: ۲۶/۲۳۱) یا اسناد از باب تغلیب و مجاز (الزمخشری، ۱۴۲۱ق: ۴/۱۰۷) و همچنین تثنیه «ید» را اشاره به کمال قدرت خداوند تفسیر کرده‌اند (طباطبایی، ۱۳۸۴ش: ۶/۳۳).
استواء بر عرش
آیات دال بر استواء خداوند بر عرش از بحث‌ برانگیزترین آیات قرآن در باب اسماء و صفات است، در هفت آیه از قرآن کریم به این موضوع اشاره شده است (أعراف/۵۴، یونس/۳، رعد/۲، فرقان/۵۹، طه/۵، سجده/۴، حدید/۴). در باب کیفیت استواء، علمای سلفیه با وجود اشاره به اینکه در زبان عربی هرگاه ماده «استوی» با حرف جر «علی» متعدی شود معانیی همچون استقرار، صعود، ارتفاع و بالا رفتن را خواهد داشت (الأشقر، ۱۴۱۹ق: ۱۸۷؛ الآلوسی، ۱۴۲۶ق: ۱۶/۶۵۸)، در تفسیر آیات هفتگانه فوق بر مبنای اصلی تفکرشان، بر ظواهر آیات توقف کرده و از تأویل آن اجتناب کرده‌اند (الأشقر، ۱۴۱۶ق: ۱۸۷).
آلوسی در تفسیر استواء چنین می‌گوید: «همانطور که میدانی نظر مشهور در میان سلف در چنین آیاتی، تفویض مراد آن به خداوند است. آنها معتقدند که خداوند بر عرش استواء پیدا کرد، آنگونه که شایسته و لایق ذات اوست (الآلوسی، ۱۴۲۶ق: ۸/۵۱۰).
در تفسیر این آیات، مفسران امامیه و معتزله، استواء بر عرش را مجاز مرسل از باب ذکر لازم و اراده ملزوم و کنایه از پادشاهی (الزمخشری، ۱۴۲۱ق: ۳/۵۴)، استیلاء بر ملک و اقدام به تدبیر امور کائنات (طباطبایی، ۱۳۸۴ش: ۸/۱۵۱) دانسته­اند، در حالی که فخرالدین رازی، آیات دال بر استواء را از متشابهات دانسته و بدین وسیله پایبندی خویش را به مبانی کلامی نشان داده است (الرازی، ۱۴۰۱ق: ۲۲/۷ و ۱۷/۱۵).
جایگاه خداوند
ظاهر پاره‌ای از آیات بر آن دلالت دارد که خداوند در آسمان جای دارد (الملک، ۱۶ و ۱۷). همچنین آیاتی، به فوقیت خداوند (النحل/۵۰، الأنعام/۱۸) صعود و رفع امور به سمت خدا (النساء/۱۵۸،‌ الفاطر/۱۰، المعارج/۴) و یا نزول امور از جانب خداوند (النحل/۲، الأنعام/۹۲) اشاره دارند. علمای سلفیه از مجموع آیات و روایات و حمل کردن آنها بر ظاهر، قائلند که خداوند در آسمان است و بنا به تدبیر خویش امور را بر بندگان نازل کرده و نیز پاره‌ای از امور به طرف او صعود و عروج می­کند، آنان بر این باورند که فهم قاصر انسانی نمی­تواند کنه علو و فوقیت و در آسمان بودن خداوند را درک کند (الأشقر، ۱۴۱۹ق: ۱۹۰/۱۹۲)؛ در حالیکه متکلمان امامیه، اشاعره و معتزله معتقدند، ذات واجب‌الوجود خداوند منزّه از مکان است و نمی‌توان آن را به مکان خاصی محدود کرد؛ بر این اساس، آیات دال بر فوقیت و در آسمان بودن خداوند را بر معانی ثانوی و مجازی حمل می‌کنند (الحلی، ۱۳۷۱ش: ۳۱۹).
آلوسی در تفسیر آیاتی که بر فوقیت دلالت می­کند، در همه موارد به تأیید و ترجیح رأی سلف پرداخته و آن را از حیث اعتقادی سالم‌تر، و از لحاظ استدلال دقیق‌تر، و در مسلک تفسیری عالمانه‌تر و موافق‌تر با روایات و احادیث می­بیند (الآلوسی، ۱۴۲۶ق: ۲۹/۲۳- ۲۴؛ ۱۴/۵۳۷؛ ۷/۱۴۸ و ۲۳/۴۶۳).
مفسران معتزلی و اشعری در تفسیر «مَنْ فِی السَّمَاءِ» قائلند که در عبارت، حذف مضاف وجود دارد و تقدیراتی همچون «مَن ملکوته فی السماء» (الزمخشری، ۱۴۲۱ق: ۴/۵۸۵) «مَن فی السَماءِ سُلطانُه و مُلکُه و قُدرتُه» و «مَن فی السَّماءِ عذابُه» (الرازی، ۱۴۰۱ق: ۳۰/۷۰) را ذکر کرده یا آنکه مراد از عبارت «مَنْ فِی السَّمَاءِ» را ناظر به غیر خدا همچون فرشتگان دانسته‌اند (طباطبایی، ۱۳۸۴ش: ۲۰/۱۴؛ الرازی، ۱۴۰۱ق: ۳۰/۷۱) و عباراتی همچون «من فوقهم» را کنایه از برتری قدرت و غلبه خداوند دانسته (طباطبایی، ۱۳۸۴ش: ۷/۵۶) و بدین شیوه هر کدام از مفسران، اصول و مبانی کلی مشرب فکری خویش را حفظ کرده‌اند. چنین تقدیراتی در تفسیر آیاتی که دال بر مجیء خداوندند نیز مشاهده می‌شود در حالیکه آلوسی بر اساس مشرب سلفی خویش، آنها را بر حقیقت حمل نموده است.
رؤیت خداوند
از دیگر مسائل بحث بر انگیز کلامی در میان فرق اسلامی، بحث رؤیت خداوند است: گروهی مطلقا قائل به امکان و وقوع رؤیت خداوندند و گروهی معتقد به عدم امکان و عدم وقوع رؤیت خداوندند. در این میان علمای سلفیه و اشاعره معتقدند که در دنیا امکان رؤیت خداوند وجود ندارد، اما در آخرت که جهان هستی شکل دیگری به خود می‌گیرد و ماهیت انسان دگرگون می‌شود، تنها مؤمنان توانایی دیدار و رؤیت پروردگارشان را دارند (الأشقر، ۱۴۱۹ق: ۲۰۱)، در حالی که متکلمان امامیه و معتزله به دلیل محدود نبودن خداوند، آیات دال بر رؤیت را بر معانی مجازی و کنایی حمل
می­کنند (الحلی، ۱۳۷۱ش: ۳۲۱-۳۲۳).
آلوسی در تفسیر آیه «کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ» (المطففین/۱۵) با اشاره به دلیل الخطاب و صحت مفهوم مخالفت، عبارت را اثبات کننده رؤیت دانسته است (الآلوسی، ۱۴۲۶ق: ۳۰/۳۵۷). فخرالدین رازی نیز با استدلالات مختلف به تأیید و تقویت مبانی کلام اشعری پرداخته و به شدت بر معتزله که منکر رؤیت­اند تاخته و با دلایل متعدد به رد نظر آنها می‌پردازد (الرازی، ۱۴۰۱ق: ۱۴/۲۳۹-۲۴۴ ؛ ۳۰/۲۳۶ و ۳۱/۹۶).
از طرف دیگر مفسران امامیه و معتزله که رؤیت خداوند را مستلزم محدود بودن خداوند می‌دانند، منکر رؤیت بوده و در تفسیر آیات، ‌آیات سوره القیامه را با حذف مضاف تفسیر نموده­اند (الزمخشری، ۱۴۲۱ق: ۴/۶۶۳)، و یا آنرا به معنای نظر قلبی و رؤیت حقیقت ایمان توسط قلب دانسته (طباطبایی، ۱۳۸۴ش: ۲۰/ ۹۹) و آیه ۱۵ سوره المطففین را نوعی بیان نمادین و تمثیلی برای نشان دادن استخفاف و حقارت کفار دانسته­اند همچنانکه در دنیا نیز افراد عادی اجازه ملاقات و رویارویی با پادشاه ندارند (الزمخشری،۱۴۲۱ق: ۴/۷۲۳) و یا آنکه محجوب بودن را به معنای محروم بودن از رحمت و کرامت و قرب خداوند تفسیر کرده‌اند (طباطبایی، ۱۳۸۴ش:۲۰/۳۴۹).
بدینسان همه مفسران در مباحث مرتبط با صفات خداوند، اساس را بر گرایش­های فکری خویش قرار داده و از هر گونه استدلال ادبی و عقلی برای تأیید، تقویت و توجیه پایه‌های فکری مکتب خویش استفاده کرده‌اند.
نتیجه‌گیری
همگان به جایگاه قرآن به عنوان مبنای جهان بینی اسلامی اعتراف دارند، با این وصف فرقه های مختلف در طول تاریخ، در اثبات گرایش‌های خود به قرآن استناد کرده‌اند به گونه‌ای که از یک آیه، گروهی ثبوت یک امر و دیگری نفی آن را استنباط نموده‌اند. بررسی تفاسیر مختلف حاکی از آن است که گاهی مفسران در تبیین بعضی از آیات، متأثر از گرایش‌های فکری خود بوده و در مقام تفسیر سعی در انطباق آیات قرآنی بر مبانی فکری خود داشته‌اند؛ از این رو برای نیل به مقصود گاهی از فنون زبانی همچون: حمل الفاظ بر حقیقت یا مجاز، استعاره، تمثیل، کنایه، حذف و همچنین سایر توجیهات ادبی و استدلالات عقلی استفاده کرده‌اند، که این امر خدشه ای بزرگ بر پیکر تفسیر وارد کرده است.
با توجه به گرایش‌های مختلف فکری و کلامی و ادبی در تفسیر و تأویل آیاتِ صفات، می‌توان گفت انکار مجاز در زبان به طور عام و در قرآن به طور خاص، ادعایی بی‌اساس است و بهترین اسلوب در تفسیر قرآن، آن است که الفاظ و عبارات قرآنی بر معانی حقیقی حمل شوند مگر آن که قرینه صارفه‌ای در کلام باشد که در آن صورت باید بر اساس ساختار و قواعد زبان عربی معنای مجازی اخذ شود؛ زیرا قرآن به زبان عربی فصیح مرسوم در آن زمان نازل شده، و برای فهم دقیق مقصود شارع، باید به اسالیب و ساختارهای اصیل زبان عربی عهد نزول قرآن مراجعه کرد. این روش اسلوبی است که در قرآن کریم نیز می‌توان شواهدی بر تأیید آن یافت. چنانکه گذشت یکی از اموری که در آیات قرآن برای خداوند اثبات شده است «ید» است که مفسران با تکیه بر مبانی و استدلالات کلامی به تحلیل آیات اقدام کرده و این امر موجب اختلاف نظر در تفسیر آیات گشته است. در حالی که اگر با توجه به سیاق و چهارچوب‌های ادبی به تحلیل نصوص اقدام می‌کردند،‌ مجالی برای ظهور این اختلافات به وجود نمی‌آمد.
واژه «ید» به صورت مفرد،‌ مثنی و جمع برای خداوند به کار رفته است. از جمله آیه «بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ» (المائده/۶۴) که قرینه متصله «یُنْفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ» جواز حمل عبارت «یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ» را بر معنای مجازی فراهم می‌سازد و این استعمال در زبان عربی کاربردی متداول است؛ چنانکه در آیه «وَلَا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَهً إِلَى عُنُقِکَ وَلَا تَبْسُطْهَا کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُومًا مَحْسُورًا» (الأسراء/۲۹) نیز غل و بسط به معنای بخل و بخشش به کار رفته است. علاوه بر آیه فوق، آیه ۶۴ سوره مائده در رد افترای یهودیان به «مغلول الید بودن خداوند» است، در حالیکه خداوند همین افترا را در سوره آل­عمران از قول یهودیان اینگونه نقل می‌کند: «لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّذِینَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ فَقِیرٌ» (آل­عمران/۱۸۱) که آیه اخیر جوازی برای تأویل «غل ید» به «فقر و بخل» به شمار می‌رود.
مقاله حاضر سعی در بیان میزان تأثیرگذاری مبانی کلامی مفسران بر تحلیل ادبی آیات قرآن در حوزه صفات خداوند داشته و نشان داده شد که چگونه قواعد ادبی در راستای تأیید مبانی کلامی به کار گرفته شده‌ و به عبارت دیگر به جای آنکه اصول ادبی ناظر و حاکم بر دیدگاه­های مفسران باشد؛ مبانی فکری مفسران اصل قرار گرفته و اصول و قواعد ادبی برای اثبات دیدگاه­های موجود به کار گرفته شده‌اند. جا دارد هر کدام از صفات خداوند به صورت مجزا مورد بررسی قرار گرفته و با استفاده از قواعد ادبی و استمداد از اسالیب قرآنی به نقد دیدگاه­های متکلمان اقدام نمود تا از این رهگذر اصول و قواعد ادبی جایگاه اصلی و محوری خویش را در تفسیر بازیابند.
مراجع
منابع و مآخذ
ابن الأثیر، ضیاءالدین نصر بن عبدالله، المثل السائر فیأدب الکاتب و الشاعر، المحقق:احمد الـحوفی و بدوی طبانه، مصر، دار النهضه، ۱۴۱۶ق.
ابن تیمیه، محمود بن عبدالحلیم، مجموع الفتاوی، جمعه و رتّبه: محمد بن عبدالرحمن بن قاسم، المدینه‌المنوره، دار الحدیث، ۱۳۸۱ق.
الأشقر، عمر سلیمان، أصل الاعتقاد،الصنعاء، المکتبه السلفیه، الطبعه الثالثه، ۱۴۰۵.ق/۱۹۸۵م.
ــــــــــــــــــ ، العقیده فی الله،‌ الأردن، دار المعارف، الطبعه الأولی، ۱۴۱۹ق/۱۹۹۹م.
الإیـجی، عبدالرحمن بن أحمد، الـمواقف فی علم الکلام، بیروت، عالم الکتب، بی‌تا.
الآلوسی، سید محمود بن عبدالله، روح‌الـمعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع الـمثانی، تحقیق: ‌السید محمد السید و سید ابراهیم عمران، القاهره، دارالحدیث، ۱۴۲۶ق/۲۰۰۵م.
البعلی، عبدالباقی بن عبدالباقی، العین و الأثر فی عقائد أهل الأثر، المحقق: عصام رواس القلعجی، دار المأمون للتراث، الطبعه الأولی، ۱۴۰۷هـ.ق.
التمیمی، محمد بن خلیفه، مواقف الطوائف من توحید الأسـماء و الصفات، ریاض، أضواء السلف، الطبعه الأولی، ۱۴۲۲هـ.ق.
الـجرجانی، عبدالقاهر، أسرار البلاغه، القاهره، مطبعه الـمدنی، بی‌تا.
الـحلی، جمال‌الدین حسن بن یوسف، کشف الـمراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، دارالکتب، ۱۳۷۱ش.
الرازی، فخرالدین محمد بن عمر، التفسیر الکبیر الـمشتهر بـ«مفاتیح الغیب»، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، ۱۴۰۱ق/۱۹۸۱م.
الزرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۲۲ق/۲۰۰۱م.
الزمخشری، محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل، تحقیق و تعلیق: عبدالرزاق المهدی، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۲۱ق/ ۲۰۰۱م.
السیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن، الإتقان فی علوم القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیه، الطبعه الخامسه، ۱۴۲۱هـ.
الشهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الـملل و النحل، تحقیق: محمد سعید الکیلانی، بیروت، دار المعرفه، ۱۹۷۰م.
الصعیدی، عبدالمتعال، بغیه الإیضاح لتلخیص الـمفتاح، مکتبه الآداب، الطبعه السابعه ‌عشره، ۱۴۲۶هـ. ۲۰۰۵م.
الصفدی، خلیل بن اتابک، نصره الثائر علی الـمثل السائر، بیروت، دارالکتب العلمیه، بی‌تا.
طباطبایی، محمد حسین، الـمیزان فی تفسیر القرآن، تهران، چاپ هفتم، ۱۳۸۴ش.
عبدالباقی، محمدفؤاد، الـمعجم الـمفرس لألفاظ القرآن الکریم، بیروت، دارالفکر،
الطبعه التاسعه، ۱۳۸۷ش.
القزوینی، جلال‌الدین، الإیضاح فی علوم البلاغه، بیروت، دار الجیل، بی‌تا.
القطان، مناع، مباحث فی علوم القرآن، المنصوره، دار الوفاء، الطبعه الأولی، ۱۴۲۴هـ.ق.
القیروانی، ابن رشیق، العمده فی محاسن الشعر و الأدب، دار الجیل، الطبعه الخامسه، ۱۴۰۱هـ. ۱۹۸۱م.
الکردی، محمدطاهر، تأریخ القرآن الکریم، مکه، مطبعه الفتح، الطبعه الأولی، ۱۳۶۵هـ.ق.
الـمدنی، صدرالدین، أنوار الربیع فی أنواع البدیع، المنصوره، المکتبه الأزهریه، بـی‌تا.
المعتق، عواد بن عبدالله، الـمعتزله و أصولهم الـخمسه، ریاض، دارالعاصمه، الطبعه الأولی، ۱۴۱۲هـ.ق.
الـمقدسی، مرعی بن یوسف، أقاویل الثقات فی تأویل الأسـماء و الصفات و الآیات الـمحکمات و الـمتشابهات، تحقیق: شعیب الأرناؤوط، بیروت، الرساله، الطبعه الأولی، ۱۴۰۶هـ.ق.
الـمطعنی، عبدالعظیم، الـمجاز عند ابن تیمیه بین الإنکار و الإقرار، مکتبه وهبه، الطبعه الأولی، ۱۴۱۶هـ. ۱۹۹۵م.
آمار
تعداد مشاهده مقاله: ۳,۱۷۷
تعداد دریافت فایل اصل مقاله: ۷۶۴
صفحه اصلی | واژه نامه اختصاصی | اخبار و اعلانات | اهداف و چشم انداز | نقشه سایت
ابتدای صفحه ابتدای صفحه

Journal Management System. Designed by sinaweb.

تهیه شده توسط تیم تیتز اس اس (titrss)

منبع/resource

Related Posts
  • زیبایی‌شناسی کنایه‌ها در زبان عربی و فارسی
  • فی إمکانیه الهرمینوطیقیا القرآنیه
  • الدور الوظیفی لـ «لیس» و «لایکون»فی الدرس النحوی
  • بررسی تطبیقی بسامد کاربرد رنگ در اشعار نیمایوشیج و بدر شاکر سیاب
  • نقد و بررسی «حدائق السحر فی دقائق الشعر»
  • بررسی زبان‌شناختی واژه قرآنی «کفر»
  • خودروهای خودران به‌زودی تصمیمات اخلاقی می‌گیرند
  • خودروهای خودران به‌زودی تصمیمات اخلاقی می‌گیرند
  • ساخت و بافت در ترجمه متون دینی بررسی مقایسه ای دو ترجمه از نهج البلاغه (شهیدی و دشتی)
  • ساخت و بافت در ترجمه متون دینی بررسی مقایسه ای دو ترجمه از نهج البلاغه (شهیدی و دشتی)
  • بینامتنیت دینی در غزل‌های مادّی الشابّ الظریف
  • نقد تطبیقی اسطورۀ سندباد در شعر خلیل حاوی و بدرشاکر السیاب
  • معرفی کتاب «الفوائد الضیائیه» تألیف عبدالرحمان جامی
  • ویتمن از هیئت مدیره اچ پی جدا شد
  • نگاهی به چالش‌های ترجمه همزمان فارسی – عربی و برعکس
  • بررسی رویکردهای جدید ابن مالک در پاره‌ای از قواعد نحوی
  • گذری بر نقاب‌های أدونیس
  • عناصرشناختی و فراشناختی در فرآیند یادگیری مکالمه زبان عربی با تکیه بر روش تلقین زدایی
  • تحلیل معنا شناختی کنیه های حیوانات در زبان عربی
  • پدیده اشتراک لفظی و چند معنایی در زبان عربی
  • فراخوانی پیامبران الهی در شعر ممدوح عَدوان (بررسی مورد پژوهانه حضرت یوسف، نوح و موسی(ع))
  • بررسی کنایه در تفسیر کشاف زمخشری
  • اسرار بلاغی استفهام در قرآن کریم
  • احتجاجات دعبل خزاعی در دفاع از اهل‌بیت (ع)
  • هنجار گریزی معنایی قرآن در شعر اَمَل دُنقُل
  • تأثیر اشعار احیاگرانه شابی بر شاعران و انقلاب‌های اخیر جهان عرب
  • استخدام قرارگاه پدافند هوایی خاتم الانبیاء ارتش (استخدام جدید)
  • اعلام هویت عامل حمله با چاقو در هامبورگ آلمان / فردی اماراتی در اردوگاه پناهندگان
  • عراق ۱۸ زندانی ایرانی را تحویل می‌دهد
  • فعالیت ۲۶۰ شبکه ماهواره‌ای فارسی زبان علیه ایران
  • الفت مومنانه و مدبرانه
  • کی اذیتت می کنه؟
  • نگاهی به مدل های پاسخ جنسی
  • نکاتی در خصوص خشونت های جنسی و باورهای نادرست در مورد آن
  • سوء تفاهم هایی در مورد انزال زودرس
  • در زندگی زناشویی چه زمانی به مشاوره نیاز داریم؟
  • یک درمانگر حوزه سلامت جنسی چه کارهایی انجام نمی دهد!
  • ارتباط تجارب جنسی ناخوشایند و کاهش میل جنسی در زنان
  • نکاتی در مورد اولین نزدیکی جنسی